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UNIVERSIDADE  FEDERAL  DO  MARANHÃO

DEPARTAMENTO  DE  FILOSOFIA

Angel  Rodríguez

Prof. Adjunto do Dep. de Filosofia da UFMA - Mestre em Filosofia 

 
 INTRODUÇÃO

Aristóteles nasceu em Estagira de Trácia. Foi filho de Nicômaco, médico de Amintas II, rei da Macedônia. Quando contava dezessete anos, dirigiu-se a Atenas para completar sua carreira científica na Academia, primeiro centro cultural da época. Por duas décadas, foi aluno de Platão e membro ativo da Academia. Aristóteles sempre lembrará esses anos de convivência íntima com o amigo e incomparável Mestre, cuja doutrina deixou marca indelével no seu pensamento.

Neste primeiro período, Aristóteles inicia sua atividade literária aderindo fortemente às idéias de Platão, e, sob a influência deste, publica suas primeiras obras: "Eudemo ou Sobre a Alma" e o "Pretréptico", ambas de cunha tipicamente platônico.

Com a morte do seu admirado mestre, acontecida no ano 348 a. C., Aristóteles saiu de Atenas e se dirigiu a Assos, cidade da Tróade, onde fundou um ramo da Academia e casou com Pythia, sobrinha e filha adotiva de Hermias, tirano de Assos. Três anos depois, conheceu, em Mitilene, a Teofrasto, o mais famoso dos seus discípulos e foi convidado por Filipo de Macedônia para cuidar da educação do seu filho, Alexandre. Na corte de Pella, Aristóteles permaneceu sete anos, tempo que durou o seu labor pedagógico junto ao jovem príncipe.

O segundo período que vai da morte de Platão até a subida ao trono de Alexandre Magno, é classificado pelos historiadores de transição.

Com efeito, apesar de considerar-se ainda acadêmico, Aristóteles começou a afastar-se de sua primeira posição, predominantemente platônica e a adotar uma atitude mais crítica para com as doutrinas da Academia, exibindo pontos de vista pessoais. Tal aparece nas suas obras: "Sobre a Filosofia", "Ética a Eudemo" e vários livros de Metafísica e alguns da Política, que, segundo os historiadores, foram escritos neste período. Com 49 anos de idade, Aristóteles voltou a Atenas e fundou, no Liceu, dentro do recinto de Apolo Lício, usa escola própria, independente da Academia, que dedicou às Musas. Foi conhecida também pelo nome de Perípatos e os seus membros pelo de "peripatéticos", devido ao costume de discutir passeando por uma galeria interna coberta. Equipado de uma biblioteca relativamente importante, de uma coleção de mapas e de material adequado ao estudo da natureza e da história, o Liceu se constitui numa espécie de universidade ou instituição científica, onde eram ministrados cursos com regularidade por um quadro de professores especializados. Aristóteles permaneceu doze anos, na direção do Liceu, sendo substituído pelo seu ilustre discípulo Teofrastro.

O trabalho desenvolvido, neste terceiro e último período de sua vida, é extraordinário e polivalente. Aqui mostra-se Aristóteles genial, como observador empírico, como cientista rigoroso e como filósofo criador.

Sua investigação, insistente e sistemática, dos fenômenos naturais da história, bem como o conceito de filosofia que ele nos transmite, representam uma novidade no mundo grego da época.

Mencionemos, as grandes linhas, as obras deste período. Costuma-se dividir em:

1. Escritos sobre lógica: As Categorias, De Interpretação, os Analíticos Primeiros, os Analíticos Segundos, os Tópicos e as Falácias;
2. Obras sobre Ciências Naturais: A Física, os Meteorológicos, Histórias dos Animais, Do Movimento dos Animais, Da Geração dos Animais;
3. Obras sobre Psicologia: Tratado de Anima e os "Parva Naturalia", conjunto de pequenos tratados que se ocupam de temas como: a percepção, a memória, o sono e a vigília, os sonhos, a longevidade e a brevidade da vida, a vida e a morte, a respiração e a adivinhação pelos sonhos;
4. Obras sobre Ética e Política: A Magna Moral, a Ética, a Nicômaco, a Política;
5. Obras sobre Estética e Literatura: a Retórica e a Poética;
6. Escritos sobre Metafísica: uma série de livros, 14 ao todo, divididos, cada um deles, em capítulos e escritos, ao que parece, em épocas diferentes. O conjunto foi rotulado com a expressão "tá metá tá phisiká" pela posição que ocupa no "Corpus Aristolelicum", organizado provavelmente por um peripatético anterior a Andrônico de Rhodes.

De todo esse repertório de obras, servimo-nos, para o nosso trabalho, fundamentalmente, da Metafísica e, completamente da Ética a Nicômaco. Não para fazermos uma exposição detalhada do pensamento aristotélico, nelas expresso; senão para evidenciarmos, a idéia que o filósofo se formou do que é a filosofia; e mais concretamente, do que é a "sua" filosofia. Dividimos o nosso trabalho em três partes, assim formuladas:

1. O saber da filosofia (o que sabe o filósofo quando filosofa?);
2. A função intelectual da filosofia (o desempenho da filosofia no contexto do conhecimento);
3. A atividade filosófica (a natureza do ato de filosofar).

1. O SABER DA FILOSOFIA

Com esta frase sugestiva e otimista, Aristóteles inicia a sua Metafísica: "Todos os homens têm, por natureza, desejo de conhecer".⁽¹⁾ O saber para o qual, naturalmente, somos impelidos, não é um saber qualquer, senão aquele que nos firma na verdade das coisas. Dessa tendência natural, temos um sinal bem significativo no prazer que advertimos no exercício do sentir, no deleite das sensações.

O desejo de saber do homem é compartilhado, de certa maneira, pelos animais, simplesmente porque eles também sentem. Aristóteles distingue no conhecimento sensível dos irracionais, três graus: ínfimo, médio e superior. O ínfimo é próprio dos animais que somente vivem a experiência presente, sem conservar qualquer sinal de experiências passadas. O médio, é característico dos animais que conservam a experiência passada, porém não ouvem; tal é o caso das abelhas. O grau superior é mantido por aqueles animais que, além de ouvir, possuem memória e podem ser adestrados. Estes são, diz Aristóteles, os mais inteligentes.

O homem, entretanto, tem outros modos diferentes de conhecer que lhe são exclusivos, embora todos eles apoiados na experiência. Aristóteles distingue cinco modos diversos através dos quais o homem pode chegar e conhecer a verdade das coisas. São: "a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a razão intuitiva".⁽²⁾

ARTE: Comecemos pela arte, palavra que traduz o termo grego "TEKHE". O homem faz coisas, produz efeitos, fabrica artefatos, etc. A arte não está propriamente nas coisas produzidas, nem na sua ação produtora, pois a natureza é também princípio gerador de coisas, e, contudo, não é arte. Esta consiste então em "saber" fazer as coisas. O elementar e primário de conhecer, o qual se não pode confundir com a experiência propriamente dita. Assim saber que um remédio curou a Calias e a Sócrates, é um saber por experiência, puramente empírico. Mas, saber que tal remédio cura "os fleumáticos, os biliosos ou os incomodados por febre ardente, isso é próprio da arte".⁽³⁾

Na prática, é difícil discernir experiência e arte. Constatamos muitas vezes que aquele que tem só experiência consegue a cura mais exitosamente que o próprio médico que só possui a arte. Porém, isso acontece mais quanto à ordem de produzir os efeitos pretendidos do que quanto ao modo de os saber produzir. Essencialmente a arte é "uma capacidade raciocinada de produzir... e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de produzir alguma coisa que tanto pode ser como não ser, e cuja origem está no que produz e não no que é produzido".⁽⁴⁾

Na verdade, comparados, o saber da experiência e o saber da arte, este é superior àquele e "os homens de arte, mais sábios que os empíricos".⁽⁵⁾

E isso por várias razões. Primeiro, porque uns conhecem a causa e os outros não. Com efeito, os empíricos sabem o "que" mas não o "porque", ao passo que os outros sabem o "porque" e a causa. Os empíricos sabem que Fulano está doente e que ministrando-lhe tal remédio, ele cura.

Porém, o médico que possui a arte, sabe "porque" o doente se cura.

Portanto, o detentor da arte sabe melhor as coisas do que o simples detentor da experiência, porque sabe o "porque". Em segundo lugar, a arte, não só conhece melhor, como também sabe mais coisas que a experiência.

Pois, esta nos faz conhecer vários, muitos doentes; ao passo que, pela arte, conhecemos todos os fleumáticos, todos os biliosos, etc. O saber da arte é, pois, universal; o da experiência é particular. Finalmente existe outra razão da superioridade da arte sobre a experiência. E esta: quem possui a arte está melhor capacitado para comunicar e ensinar aos outros o que sabe, do que o simples empírico.

SABEDORIA PRÁTICA: Outro modo humano de saber as coisas é a sabedoria prática ou prudência, que os gregos denominam de "phronesis". À diferença da arte que consiste em saber fazer coisas, a prudência ou sabedoria prática é um saber relativo às ações da vida humana.

Não é um produzir algo, senão um agir simplesmente. "O produzir tem uma finalidade diferente de si mesmo; isso não acontece com o agir, pois que a boa ação é o próprio fim".⁽⁶⁾ O término deste agir está, pois essencialmente na ação mesma. Aristóteles descreve o homem dotado de prudência como aquele que tem o poder de "deliberar bem sobre o que é bom e conveniente para ele, não sob um aspecto particular. . . mas sobre aquelas (coisas) que contribuem para a vida boa em geral". ⁽⁷⁾ "Neste sentido Péricles e homens como ele, que percebeu o que é bom para si mesmo e para os homens em geral" ⁽⁸⁾ são prudentes possuidores de sabedoria prática. Não se trata de conhecer o que faria o homem em determinadas circunstâncias, particulares.

O saber da prudência é universal, porque se refere à totalidade da vida e do bem do homem em geral. Ora, este conhecimento não existiria, se não tivesse o seu objetivo específico: o bem e o mal, "as coisas que são boas e as coisas que são más para o homem". ⁽⁹⁾ A prudência define-se como "a capacidade verdadeira e racionada de agir com respeito aos bens humanos". ⁽¹⁰⁾

Embora distintos, pois a prudência é uma virtude moral e a arte não, ambos conservam algo em comum. Em primeiro lugar, trata-se de um saber "raciocinado", isto é, que tem razão de ser e é universal. Em segundo lugar, tanto o produzir da arte como o agir da prudência "são" de certa maneira. E, apesar de que elas poderiam ser de diferente modo, no entanto, elas "são" e podemos saber suas causas.

A EPISTEME: De entre os cinco modos específicos de conhecer que o homem tem, encontramos dois que, apesar de serrem universais, recaem sobre coisas variáveis ou contingentes, isto é, sobre coisas que podem ser de outra maneira. É por isso que neles cabe a deliberação. Assim são a arte e a prudência acima consideradas.

Os outros três modos de conhecer restantes recaem sobre coisas que não podem ser de outro modo, isto é, que são absolutamente necessárias. E o primeiro modo desta espécie aludido por Aristóteles é o conhecimento científico a famosa "episteme". Não se trata apenas de mostrar um "porquê" universal, como acontecia com a arte. Na episteme, procura-se averiguar a natureza intrínseca de que algo é assim, necessariamente, não podendo ser de outro modo. O objeto por ela visado é um objeto necessário.

"O objeto de conhecimento científico existe necessariamente; donde se segue que é eterno, pois todas as coisas que existem por necessidade no sentido absoluto do termo são eternas, e as coisas eternas são ingênitas e imperecíveis". ⁽¹¹⁾ A episteme é o resultado de uma demonstração, a qual se exprime na forma precisa de um silogismo. Para Aristóteles, a lógica é o caminho, o método que conduz a mente em busca do que é necessário, do objeto da episteme. É perfeitamente conhecida a estrutura do silogismo. Por isso, basta-nos destacar apenas que a conclusão de um silogismo verdadeiro é, para o filósofo, uma proposição científica. As premissas são os princípios de onde resulta a necessidade da conclusão. E é nesta onde se afirma que a tal sujeito pertence necessariamente tal predicado, e portanto, a necessidade de ser assim e não de outra maneira. A episteme não consiste, pois, em saber discernir uma coisa de outra, nem em saber definir exatamente o q4u algo é. Ela consiste em saber demonstrar que algo é assim, necessariamente e não pode ser de outro modo. "O conhecimento científico é um juízo sobre coisas universais e necessárias, e tanto as conclusões da demonstração como o conhecimento científico decorrem de primeiros princípios".⁽¹²⁾

A INTELIGÊNCIA, O NOUS OU RAZÃO INTUITIVA: Acabamos de ver que a episteme é o resultado de uma demonstração e que esta se realiza na forma exata de um silogismo verdadeiro. Isso significa que toda demonstração se apóia em determinados princípios a partir dos quais ele pode efetivar-se. Tais princípios não são outros que as premissas do silogismo verdadeiro. Acontece que cada um desses princípios da demonstração ou cada premissa do silogismo, pode ser o resultado ou conclusão de outro silogismo ou demonstração, e assim sucessivamente. Chegamos então a certos princípios básicos fundamentais que não podem ser demonstrados, antes são supostos necessariamente em qualquer ordem de coisas, cuja necessidade desejamos demonstrar.

Como chegar ao seu conhecimento? O instrumento específico que nos permite chegar a esses princípios elementares, e a inteligência, o "Nous" ou, como outros traduzem, a razão intuitiva. "O primeiro princípio de que decorre o que é cientificamente conhecido não pode ser objeto de ciência, nem de arte, nem de sabedoria prática". ⁽¹³⁾ Os primeiros princípios só podem ser objeto de o "Nous", da inteligência, que os capta em forma de intuição.

A SABEDORIA FILOSÓFICA: Existe, segundo Aristóteles, um quinto modo humano, o mais nobre, o mais perfeito e inteiramente desinteressado, de conhecer as coisas necessárias: a sabedoria filosófica. "É pois evidente que a sabedoria deve ser de todas as formas de conhecimento a mais perfeita".⁽¹⁴⁾

Se nós pudéssemos conceber um modo de saber que tivesse, de um lado, a visão dos primeiros princípios básicos das coisas, e, de outro, a necessidade com que deles se derivam conclusões científicas, então esse modo de saber superaria, de um lado, o "Nous", a razão intuitiva, e, de outro, a episteme, o conhecimento científico; pois que uniria, num só saber superior, o conhecimento de ambos. Tal seria precisamente a sabedoria filosófica ou metafísica, a qual Aristóteles muitas vezes chamou simplesmente de espisteme, subentendendo sempre a inteligência. "A sabedoria filosófica é um conhecimento científico combinado com a razão intuitiva daquelas coisas que são as mais elevadas por natureza".⁽¹⁵⁾

Com a simples exposição dessas noções, entramos diretamente no tema que mais particularmente nos ocupa. As distinções precedentes entre os diversos modos humanos de conhecer, eram, no entanto, necessárias para situarmos no nível propriamente filosófico e podermos assim determinar, com a maior exatidão possível, a sua natureza.

Aristóteles está empenhado em fazer da filosofia uma ciência rigorosa, uma verdadeira episteme, no sentido indicado. Tal era o seu empenho, que, no 2º capítulo do livro 1º da Metafísica, repete, até, pelo menos, nove vezes, a expressão "a ciência que se procura", referindo-se à sabedoria filosófica. É preciso, pois, desenvolver essa "ciência que se procura", combinado de razão intuitiva e episteme. Comecemos pelo papel que desempenha o "Nous" na sabedoria filosófica.

Se é uma ciência em sentido rigoroso, então deve ter o seu objetivo próprio que a identifique como ciência filosófica. Na procura desse objeto desempenha um papel preponderante o "Nous", a inteligência. Qual seria, pois, esse objeto? O objeto da ciência filosófica deve ser um objeto estritamente universal, não no sentido de como é universal o conceito de homem ou o conceito de triângulo, senão no sentido de abarcar a totalidade de tudo quanto existe.

A universalidade totalitária é pois, a característica que define o objeto da filosofia. De acordo com esta concepção, Aristóteles passa em revista as filosofias dos seus predecessores, a partir daqueles que, primeiramente, "teologizaram" passando logo pelas diversas escolas pré-socráticas, a Jônica, a Eleática, a Pitagórica, até chegar à filosofia do seu insigne professor e mestre amigo, Platão. A esta tarefa de revisão e de crítica, dedica o filosofo oito dos dez capítulos do livro 1º, sendo constantes as referências em todo restante da Metafísica. Nessa revisão crítica das filosofias anteriores, Aristóteles constata que os diversos filósofos orientam o seu pensamento para aspectos parciais da universalidade totalitária, fazendo com que cada aspecto determinado se constitua em objeto do seu saber filosófico. Surgiram assim saberes fragmentados, conhecimentos diversificados da realidade. Porém, a universalidade totalitária das coisas nunca foi objeto de nenhuma filosofia. Podem-se qualificar esses conhecimentos fragmentados e sabedoria, de filosofia (assim o faz Aristóteles) , e os seus construtores de sábios, de filósofos. Entretanto, não é essa a sabedoria filosófica, a ciência que se procura. Na cabeça de Aristóteles, parece dominar uma idéia que vai repetir-se, ao longo da história, nos grandes filósofos, construtores de sistemas. Essa idéia consiste em que, para o filósofo, os seus predecessores fizeram "filosofias"; e o que está empenhado em fazer é "a" filosofia.

Entretanto, dizer que o objeto da filosofia é a universalidade totalitária, é dizer algo extremamente vago e impreciso. É necessário que Aristóteles mostre mais concretamente esse caráter totalitário do objeto filosófico. E, com efeito, ele nos diz, no início do 4º livro de Metafísica, que essa totalidade consiste na coincidência de tudo quanto existe em "ser". O mínimo que podemos dizer de todas as coisas existentes, exprime-se nesta fórmula: O ser enquanto ser, o ser como tal. E é esse estritamente o objeto formal da filosofia, segundo Aristóteles. "Há uma ciência que investiga o ser como ser e os atributos que lhe são próprios em virtude de sua natureza. Ora, esta ciência é diversa de todas as ciências chamadas particulares, pois nenhuma delas trata universalmente do ser como ser".⁽¹⁶⁾ Uma pedra, por exemplo, é diferente de uma árvore e esta de um irracional. As pedras são diferentes entre si, e o próprio, digamos das árvores e dos animais. Contudo, apesar das suas diferenças, existe uma nota comum na qual: elas "são". Pois esse ser das coisas é o objeto da ciência que se procura. As ciências particulares estudam áreas isoladas, aspectos concretos da realidade. Assim a Psicologia se ocupa do ser psicológico e dos caracteres a ele inerente; a Física, do ser enquanto móvel; a Biologia, do ser enquanto vivente, e assim por diante. A filosofia, como Aristóteles a concebe, não considera tal ou qual ser concreto. Nem podemos pensar que o ser, estudado pela Metafísica, seja a soma total dos seres, objetos das outras ciências, abrangendo-os, fundamentando-os e contendo atributos que a ele e somente a ele correspondem como ser. E como nenhuma outra ciência investiga o ser assim considerado e nenhuma o pode proporcionar, resulta que será a própria sabedoria filosófica, a encarregada de determinar e explicar o que seja o ser que constitui o seu objeto. Com efeito, num frase muito repetida ao longo de sua obra, Aristóteles no lembra: "Em muitos sentidos se pode dizer que uma coisa ‘é’ ".

De algo nós dizemos que "é", quando o que atribuímos a esse algo é verdade. Falamos de uma mesa dizendo que é pesada, que é redonda. E assim falando, atribuímos à mesa predicados: ser pesada e ser redonda. O que quer dizer que o ser atual, existente. Acaso poderíamos predicar algo de uma mesa que não fosse atual, que não existisse? O ser, portanto, deve ser concebido, num primeiro momento, como algo atual. Acontece que, dentre as coisas que são atuais ou que estão em ato, existem diferenças notáveis.

Devemos, pois, precisar mais exatamente esse ser atual, objeto da filosofia. Luiz Rocha, por exemplo, é atualmente político e governador do Estado do Maranhão. Porém, esta conotação ou modo de ser atualmente de Luiz Rocha continuaria a ser substancialmente o mesmo. Mas, se dizemos que ele é racional e eloqüente, então este modo de ser é necessário porquanto são propriedades que lhe competem por ser em si mesmo o que realmente é. Sem elas, Luiz Rocha deixaria de ser ele mesmo. Pois bem, este ser em si mesmo, sujeito de determinações e atribuições, é um outro elemento fundamental que devemos tomar em consideração, ao definirmos o ser como ser. Além de atual, o ser é em si mesmo. Tal é o caso de Luiz Rocha ser atualmente político e governador. Tais, o som, a cor, etc., que podem existir sem algo que os sustente, isto é, sem um sujeito ao qual sejam referidos. É justamente esse sujeito, que se basta a si mesmo, que não se predica de outros, antes os outros seres se predicam dele, que Aristóteles chamou de "substância".

"De modo que também são vários os sentidos em que dizemos que uma coisa "é", mas todos eles se referem a um só ponto de partida; algumas coisas "são" pelo fato de serem substâncias, outras por serem modificações da substância".⁽¹⁷⁾ Não queremos dizer que o som e a cor não "sejam" de alguma maneira, que careçam de entidade; senão apenas que, na medida em que "são" implicam, em formas diversas, uma referência à substância, que é o sujeito de atribuição. Fica assim mais especificado o que seja o ser da Metafísica. O ser enquanto ser, além de atual, é em si mesmo, é substância. "A questão que outrora se levantou que ainda hoje é levantada e sempre o será, que sempre é matéria de dúvida – a saber o que é o ser – identifica-se com a questão: que é a substância?"⁽¹⁸⁾.

Todavia este esclarecimento é insuficiente. Precisamos de maiores informações sobre dois aspectos: 1º) onde encontrar esse ser atual substancial, objeto da filosofia? 2º) partindo do suposto de que existam várias espécies de substância, a qual delas deverá dedicar-se, preferentemente, a metafísica? Com efeito, quanto ao primeiro aspecto, Aristóteles no diz que a substância se encontra em cada coisa individual. Os indivíduos, as coisas concretas são, para o filósofo, as verdadeiras substâncias. "A existência da substância parece mais manifesta nos corpos; por isso dizemos que não só os animais, as plantas e suas partes são substâncias, mas também os corpos naturais como o fogo, a água, a terra e o mais dessa espécie... como universo físico e o que nele existe, o Sol, a Lua e as Estrelas".⁽¹⁹⁾ Substâncias são, pois, cada uma das coisas individuais, as quais qualifica o Estagirita de "substâncias primeiras". Por outro lado, sabemos que, no livro das Categorias, Aristóteles chamou substâncias aos conceitos universais das coisas. Neste sentido, ser homem seria a substância de Pedro, de André, etc. Ser mesa, a substância desta, daquela mesa; ser árvore, a desta, daquela árvore e assim por diante. Esses conceitos universais específicos das coisas são qualificados por Aristóteles de "substâncias segundas". Ocorre, pois, uma pergunta. Por que "primeiras" e "segundas"? A expressão "primeiras" não tem propriamente um sentido valorativo com respeito às "segundas". Significa apenas que nós conhecemos primeiramente os indivíduos, e, somente depois, em segundo lugar, mediante uma abstração, as segundas, que são os universais. Contudo, as verdadeiras e autênticas substâncias, para Aristóteles, são as coisas individuais. Este modo de expressar-se o filósofo pode, não obstante, criar sérias dificuldades, se não soubermos interpretar corretamente o seu pensamento. A dificuldade é esta. Em tudo que acontece, vimos que o Estagirita nos diz repetidamente que o objeto da filosofia é o universal; mas não um universal qualquer, senão o universal totalitário. Agora ele nos afirma que as substâncias, objetos da Metafísica, são as coisas individuais, concretas. Acaso não estaria se contradizendo o nosso filósofo, ao afirmar coisas tão diversas e opostas? Estaríamos, pois, num beco sem saída, se, como disse, não interpretássemos a expressão de que as verdadeiras substâncias são as individuais. O que Aristóteles quer significar com isso, é que as substâncias não são entidades que existam ou possam existir separadamente e fora dos indivíduos, como teria afirmado o seu insigne predecessor. Para Platão, o objeto do conhecimento científico só pode ser o universal, o qual, como sabemos, se consubstância nas Idéias, formas reais, objetivas, que existem à parte das coisas sensíveis e das quais estas são simples participações. Para Aristóteles, ao contrário, o universal, vale dizer a substância não deve ser buscado fora das coisas individuais, senão dentro, nos indivíduos mesmos. As substâncias consideradas na sua realidade objetiva, não são transcendentes, senão imanentes. Os seres individuais pertencentes à mesma espécie são substâncias reais. Porém, não participam de um universal real, objetivo, que seja numericamente o mesmo em todos e cada um dessa classe. A essência específica ou forma substancial é numericamente diversa em cada indivíduo similar ou da mesma natureza quanto à espécie. É esta similaridade objetiva ou natureza comum que constitui o fundamento real do universal abstrato, o qual tem no entendimento uma identidade numérica e por isso pode predicar-se indistintamente de todos e de cada uma dos membros da classe.

Platão e Aristóteles estão, pois, de acordo no concernente ao distintivo da verdadeira ciência, pois, de acordo no concernente ao distintivo da verdadeira ciência, isto é, que ela se ocupa de objetos universais. Entretanto, estão em desacordo, na medida em que Platão situa o elemento universal, como realmente existente fora das coisas concretas; ao passo que Aristóteles o encontra nas coisas mesmas, de onde é tirado por uma operação abstrativa do entendimento. Por isso diz o Estagirita: "Sócrates, como dissemos anteriormente, deu impulso a essas teorias (à platônica) mediante suas definições, mas não separou os universais dos indivíduos, e faz bem em não separá-los. Os resultados o mostram claramente, pois sem os universais não é possível ter conhecimento de nada, mas a separação é a causa de todas as dificuldades que a teoria das Idéias traz consigo". (20) Portanto, não existe o universal real, objetivo; existe, sim, nas coisas concretas, um fundamento real capaz de fazer com que o entendimento possa abstrair o universal que de alguma maneira se encontra nelas. E isso é bastante, segundo o filósofo, para dizer que as coisas individuais são as verdadeiras substâncias. As substâncias segundas, o são apenas à título derivado e secundário.

Quanto ao segundo aspecto antes mencionado, Aristóteles, no livro 12, divide as substâncias em três classes: a) as sensíveis-perecíveis; b) as sensíveis-eternas e c) as não sensíveis-eternas.

Isto não obstante, em outros textos, reduz o conjunto a duas espécies: as substâncias mutáveis e as imutáveis. Num caso ou noutro, o importante é sabermos que na mente do filósofo existem várias espécies de substâncias. Sobre qual delas recai a preferência da Metafísica? Acerca dos indivíduos, que são objeto de nossos sentidos, isto é, que são materiais, Aristóteles nos adverte que são indefiníveis por causa da matéria que eles possuem; pois a matéria faz com que eles se tornem perecíveis e obscuros ao nosso entendimento.

"Quando um amigo de definições define um ser individual qualquer, deve reconhecer que a sua definição está sempre sujeita a ser demolida, pois não é possível definir verdadeiramente tais seres".⁽²¹⁾

Mas se os seres sensíveis, concretos, não são definíveis pelo elemento material que os torna perecíveis, entretanto, podem ser definíveis pela forma, princípio segundo o qual o elemento material se constitui em algo definido, concreto.

Por ser a causa da existência, essa forma seria, pois, principalmente a substância, "O que procuramos é a causa, isto é, a forma em virtude da qual a matéria é um ser definido; e essa é a substância do ser".⁽²²⁾

Isso quer dizer que, se o Estagirita afirma inicialmente que só os indivíduos são substâncias, entretanto, no decurso do seu pensamento, ele chega a defender a opinião de que a única substância verdadeira e primeira é a forma pura. E, dado que existe uma forma pura independente de qualquer matéria, como é o caso de Deus, resulta que essa será a substância primeira, objeto preferencial da metafísica. "Se algo existe de eterno, imóvel e separável, é evidente que compete a uma ciência teórica conhecê-lo. Não, porém, à Física... nem a Matemática, mas a uma ciência anterior a ambas... A ciência primeira estuda seres que, além de serem imóveis, existem separadamente. Ora, todas as causas devem ser eternas, mas especialmente estas, porquanto são elas as que operam naquilo que, de divino, a Matemática, a Física e essa que podemos chamar Teologia, pois é óbvio que , se em algo está presente o divino, há de ser em, coisas desta espécie".⁽²³⁾

Assim a Metafísica, para o filósofo, equivale a Teologia, isto é, o estudo da substância primeira, imóvel, eterna, divina: Deus.

Resta-nos, ainda, uma palavra sobre dois aspectos, relacionados com o ser metafísico. O primeiro diz respeito aos atributos do ser. O segundo relaciona-se com os princípios imediatos que se seguem da concepção do ser.

Em relação ao primeiro, Aristóteles nos diz que o ser é uno. A unidade é então um atributo essencial do ser; coextensivo ao ser, de tal maneira que onde tiremos um ser, seja qual for a sua espécie, lá teremos o uno, a unidade. Ser e uno são, portanto, convertíveis. "Não importa que o que é seja referido ao ser ou à unidade, pois, embora não sejam a mesma coisa, pelo menos são convertíveis um no outro. Com efeito, o que é uno é de certo modo, e o que é, é um".⁽²⁴⁾

Além do atributo da unidade, o filósofo nos diz na Ética a Nicômaco, que a bondade é aplicável, como o ser, a todas as categorias. O que significa que a bondade é outro atributo essencial do ser. Usando terminologia escolástica, digamos que a unidade e a bondade são atributos transcendentais do ser, na medida em que transcendem a todos e a cada uma das categorias.

Por último, quanto ao segundo ponto, a metafísica estabelece os primeiros princípios ou axiomas, especialmente o princípio de contradição que Aristóteles formula assim: "O mesmo atributo não pode, ao mesmo tempo, pertencer e não pertencer ao mesmo sujeito com relação à mesma coisa".⁽²⁵⁾ Inutilmente trabalham os que intetam buscar-lhe uma demonstração plausível. O princípio de contradição é indemonstrável, porque evidente. Ele é conhecido através de uma visão direta e imediata de "nous", da inteligência. É o princípio último que rege os domínios tanto do ser quanto do conhecer.

Até aqui descrevemos a função da inteligência na sabedoria filosófica ou metafísica. Mas, Aristóteles quer dizer algo mais do que uma simples descrição do objeto metafísico. Ele pretende uma filosofia científica, ma episteme no sentido estrito do termo. Tem que buscar, pois, as razões, as causas que justifiquem o ser da Metafísica. Causas e razões que não podem ser extrínsecas, senão intrínsecas ao ser, que o expliquem na sua estrutura interna. Com isso terá demonstrado que o ser da Metafísica é objetos da episteme, e, por conseguinte, a disciplina que o estuda, uma ciência estrita. Quais são, pois, essas causas?

No início do 3º capítulo do livro 1º, Aristóteles nos diz: "É evidente que devemos adquirir o conhecimento das causas originais (uma vez que só dizemos conhecer uma coisa quando conhecemos a sua primeira causa). Ora, nós falamos de causas em quatro sentidos; no primeiro nos referimos à substância isto é, a essência (aqui, o "porque" se reduz finalmente à definição, e o último "porque" é uma causa e um princípio); no segundo é a matéria ou substrato; no terceiro é a origem da mudança, e no quarto a causa contrária a esta, a finalidade e o bem (pois este é a finalidade de toda a geração e de toda mudança)".⁽²⁶⁾ Concretamente, as causas do ser que Aristóteles propõe são: a causa formal, a material, a eficiente e a final. O problema está em determinar, com a maior exatidão possível, o que o filósofo entende por cada uma das causas mencionadas. Tarefa não fácil de realizar, porquanto se trata de causas intrínsecas ao próprio ser, e o modo como o Estagirita as concebe, conserva matizes que não coincidem com a nossa concepção atual. Para obviar de algum modo, a dificuldade, e podermos aproximar o mais possível do pensamento do filósofo, utilizaremos exemplos tirados da vida comum. Aristóteles assim o faz.

Começamos pela causa material.

Pensemos, por exemplo, um bloco de mármore nas mãos do escultor. O mármore não é ainda a estátua de Gonçalves dias que vai ser configurada pelo escultor. Com relação a nova forma a ser adquirida mediante a ação do escultor, o mármore está em potência. Todavia esta nova forma é acidental, pois, o mármore continua sendo substancialmente o mesmo. Existem, no entanto, outros casos em que a substância original, após adquirida nova forma, não permanece a mesma. Tal é o caso do capim que a vaca come. O capim assimilado pela vaca mediante o processo de digestão, não é mais capim, senão carne.

Contudo, (e isto é importante frisar), apesar da transformação substancial sofrida, a matéria continua na forma de carne. Em termos absolutos, isso parece significa que a matéria pode transformar-se sucessivamente em formas substanciais diversas, e que ela é, última instância, um substância, um substrato básico, um elemento primordial carente, por completo, de quaisquer característica próprias definidas. A matéria é algo potencial, pura potência; assim parece ser concebida por Aristóteles. "A matéria existe em estado potencial simplesmente pela razão de que pode alcançar a sua forma; e quando existe em ato é que já a alcançou". ⁽²⁷⁾

Podemos chegar a este mesmo resultado utilizando outro processo. Se, de uma substância sensível qualquer, de uma pedra, por exemplo, retiramos mentalmente todas as suas características concretas e tudo que ela tem de comum com outras pedras, cor, forma, peso, dureza, etc., chegarmos a algo completamente indeterminado, a um substrato absolutamente informe, in-qualificado, que não pode existir por si mesmo, porém deve ser pressuposto logicamente para a existência da pedra, "porquanto produzir um ser particular é fazer um objeto determinado de um substrato absolutamente indeterminado". ⁽²⁸⁾ Pois, esse elemento informe e in-qualificado que resta, é a matéria, a qual se encontra em todas as coisas materiais e é a base de toda mudança. Sobre ela não atua diretamente a ação de nenhum agente externo. Se a mesma matéria é o ponto de partida da geração de todos os objetos materiais, ainda assim há uma matéria própria a cada um... embora seja possível que todos esses provenham da mesma matéria original. No caso anteriormente citado o escultor atua sobre o mármore, e introduz nele mudanças; porém, a ação do escultor não recai sobre a matéria-prima, isoladamente considerada, senão sobre o composto matéria-forma que constitui o mármore. O próprio digamos sobre o caso do capim. A matéria-prima não existe independentemente da forma, e, por isso, não pode recair sobre ela a ação de qualquer agente.

Ela é, como dissemos, pura potencialidade. Não podendo existir por si mesma, separada de qualquer forma, ela se distingue apenas logicamente da forma. Mas, considerada como elemento real dos objetos materiais, enquanto substrato último das modificações que os corpos sofrem, a matéria se distingue realmente da forma. Portanto, não devemos conceder a matéria-prima como sendo o corpo mais simples do universo material, pois ela não é corpo. Ao contrário, deve ser concebida como um elemento subjacente a todos os corpos, mesmo os mais simples.

Quanto à causa formal, o seu conceito já ficou esboçado, ao tratarmos da matéria-prima ou causa material. Bastará acrescentar aqui que, da união matéria-forma, surge um composto que é precisamente o indivíduo.

O elemento formal, a substância, como Aristóteles diz, tem a função característica de fazer com que algo seja concretamente um membro dentro de uma espécie determinada. Por exemplo, a causa formal de que Cálias e Sócrates sejam homens é a essência de homem, a natureza humana que cada um deles possui. A forma, por conseguinte, inscreve, dentro do âmbito de uma espécie determinada, os indivíduos a ela pertencentes. Esta é a sua função específica dentro do ser.

Mas, ocorre perguntar: o que faz com que Cálias seja Cálias e Sócrates seja Sócrates, isto é, indivíduos diferentes dentro da mesma espécie? Doutro modo: qual o princípio da individuação? A esta pergunta o Estagirita responde taxativamente: é a matéria.

"Quando temos o todo tal e tal forma realizada nesta carne e nesses ossos, eis aí Cálias ou Sócrates; e os dois são diferentes em virtude da sua matéria (pois esta é diferente), mas o mesmo na forma; porquanto a sua forma é indivisível."⁽²⁹⁾ A forma situa o indivíduo dentro da espécie correspondente; mas é a matéria que confere ao indivíduo sua individualidade própria, fazendo com que ele seja tal indivíduo e não outro.

Mais difícil resulta determinar o que Aristóteles entende por causa final, não obstante considerar-se ele próprio como o primeiro pensador desse tipo de causa.

A dificuldade radica no fato de que não se trata de uma finalidade extrínseca ao ser, como seria o caso da construção de uma casa para servir de moradia ao homem. Trata-se, pelo contrário, de uma finalidade intrínseca, imanente, constitutiva, que se realizada dentro do próprio ser. E, neste sentido, a causa final não parece diferenciar-se claramente da forma, ou é nesta onde radica o modo de ser daquela. A este respeito, assim se exprime o nosso filósofo: "A causa formal do homem é a sua essência. E a causa final? Aquilo a que se destina. Mas talvez estas duas últimas sejam a mesma".⁽³⁰⁾

Isso parece significar que a causa formal não é apenas uma forma estática do ser. Ela tem um sentido que a força para a consecução de um fim, daquilo a que se destina, o qual não pode ser outro que o pleno desenvolvimento e perfeição do próprio ser. A atração que o ser sofre para alcançar em plenitude sua auto-realização, é o que constituiria propriamente a causa final. Dois exemplos podem ilustrar o que dizemos. A causa formal do cavalo é a sua forma específica, mas ao mesmo tempo, é a sua causa final, porquanto cada indivíduo pertencente a mesma espécie, se esforça por encarnar com a maior perfeição do próprio ser. A atração que o ser sofre para alcançar em plenitude sua auto-realização, é o que constituiria propriamente a causa final. Dois exemplos podem ilustrar o que dizemos. A causa formal do cavalo é a sua forma específica, mas ao mesmo tempo, é a sua causa final, porquanto cada indivíduo pertencente a mesma espécie, se esforça por encarnar com a maior perfeição possível a correspondente forma específica, tende a sua plenificação.

A causa final, que é também formal, do mamoeiro faz com que a semente chegue a se transformar em árvore, puxando, por assim dizer, da semente até o término do seu processo evolutivo.

O problema da diferenciação entre causa formal e final se estende, igualmente, à causa eficiente ou fonte do movimento. Qual seria, pois, a causa eficiente interna do ser? Se tomássemos como exemplo um organismo vivo, teríamos que a alma seria a causa formal ou elemento determinante do composto; também, e ao mesmo tempo, a causa eficiente, originadora do movimento e, por último, a causa final, na medida em que o fim intrínseco do organismo é a realização plena de sua forma específica. Mas, como identificar a origem do movimento num ser material, senão recorrendo à ação de agentes externos?

É verdade que Aristóteles afirma que as três causas podem distinguir-se fisicamente uma das outras. Assim, na construção de uma casa, a forma adquirida se diferencia fisicamente de uma causa final, que é a idéia ou plano do edifício tal como o arquiteto o concebeu na sua mente; e das causas eficientes, que são os pedreiros que a edificaram. No plano metafísico, entretanto, essa distinção não aparece clara. E temos impressão de que o filósofo propende a reduzir as quatro causas à duas fundamentais, isto é, a causa formal e a material.

Resta-nos esclarecer duas noções básicas da Metafísica aristotélica: a potência e o ato. A sua distinção vai proporcionar ao nosso filósofo os elementos necessários para solucionar o problema do movimento em geral até então teoricamente insolúvel.

Contra a escola megária que negava a potência, assim se exprime: "Há quem diga, como os filósofos da escola megárica, que um ser só "pode" agir quando está agindo, e quando não está, não "pode"; por exemplo, que quem não está construindo não pode construir, mas só o pode o que está construindo, e enquanto constrói".⁽³¹⁾

Isto é um absurdo, nos diz: como pensar num arquiteto que se define como um ser capaz de construir, sem embargo, somente o é quando constrói, deixando de ser quando não constrói? Ao contrário, devemos pensar que o construtor que está construindo atualmente, já era um construtor potencial. A potência não significa, pois, negação do ato, senão a capacidade de auto-realização do ser ou o poder de efetivar uma mudança em outro ser. Comparada com o simples não-ser, a potência é um poder ser; comparada com o ato, a potência não é. Pensasse então como algo intermediário entre o simples não-ser e o ato realizado.

O que seria o ato? Nem a potência, nem o ato podem ser definidos, a não ser em relação um com o outro.

"Às vezes é preciso contentar-nos com analogias; o ato é, pois como o que constrói em relação ao que é capaz de construir, como o deserto relativamente ao que dorme, o que vê com respeito ao que tem olhos fechados sem ser privado da visão, como objeto feito de maneira relativamente à madeira, e a obra acabada com relação à incompleta. Que o ato seja definido por um dos membros destas antífeses e a potência pelo outro".⁽³²⁾

A passagem da potência ao ato, é o que constitui propriamente o movimento, a mudança das coisas.

Uma pergunta final: o que seria primeiro o ato ou a potência? Aristóteles responde taxativamente: o ato. Porque se é verdade que o atual procede sempre do potencial, entretanto, o que é potencial, só pode ser reduzido ao atual por algo que estiver em ato ou for atual. E isso faz precisamente, com que o ato seja temporalmente primeiro que a potência. Como também, do ponto de vista da substância, o que é eterno é primeiro que aquilo que é perecível; pois, o eterno é atual atualidade, ato puro, primeiro motor imóvel. E, assim sendo, ele se constitui em causa final última da atualização da potência, em eterna fonte do movimento, isto é, da passagem da potência ao ato, nos diferentes seres.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
 

Trabalho publicado na revista Filosofia em Revista 84.2